Chapter Six : Francis Rock and missionaries | 洛克和那些传教士
的确如明永村的老人们所言，登山队、旅游者都不是最早来到卡瓦格博神山的甲(rgya)。
时至今日，挎着相机和背包走街穿寨的游客们已经成了德钦的一道风景。狭义的甲(rgya)主要指汉人，而广义的甲也也包括白皮肤、黄头发的外国人。云南藏族对不同国家来的人给予不同的称谓。他们还有一个特别的词叫洋人。这个词借用了汉语的意思，却按照德钦汉话的发言，洋字低沉，人字挑上去。听起来有点奇特的语调。并且这个词也不像汉语泛指所有西方人，而是专门用来指外国传教士。据说正是这些传播马太福音的人，最早施法让明永冰川融化的。
从十九世纪五十年代开始，法国人就开始进入滇藏交界的山地进行探险和传教活动，当时天主教对滇藏地区的传教工作，主要由巴黎外方传教会管辖。关于该会的历史，参见《欧洲所藏雍正朝天主教文献汇编》二百六十四至二百七十页。一八五二年至一八五三年，法国传教士罗启桢(Charles Reoun)试图沿着云南的江河逆流而上，进入西藏。他先到了香格里拉，在松赞林寺学习藏语文。之后顺着澜沧江上行，经维西县到德钦县的巴东，然后翻过碧罗雪山到怒江地区。一八五四年九月，罗启桢一行从怒江秋纳通进入今西藏察隅县的察瓦龙，用十九两银子租下了崩卡山谷，开始在西藏境内传教。此前的一八四六年，法国人设立西藏教区，统管对整个藏区传教的事物，并逐步在德钦、维西、贡山的藏族、傈僳族、怒族中传播马太福音。根据一八六六年《传信年鉴》和法国探险家弗朗索瓦一九零五年在滇西北考察的记载，一八六五年九月二十九日爆发的博木噶事件，导致天主教从西藏察瓦龙向滇西北转移。那一天西藏芒康的三百位僧人攻打崩卡山谷，法国人仓皇逃命，传教士吕项中枪掉入澜沧江而死。传教士余伯南、毕埃等二人到云南境内的菖蒲桶喇嘛领地躲避数月，然后向澜沧江畔一个摩梭头人买下一块土地，于一八六六年建立了由教徒组成的村庄--茨姑。一八七零年，该村已经有二十四户人家。定居后传教士与管辖这片地方的叶枝头人达成协议，茨姑村民只需每年缴纳很少的贡品便可使用周围的山地，并免除徭役和享有宗教信仰的自由。从此法国天主教会在这个藏族、汉族和纳西族杂居的地区获得了立足之地。一八七五年，另一位法国传教士顾德尔沿澜沧江河谷上行，到德钦县城组了一座房屋，以开设圣徒药房的方式传教。
法国人在藏地的传教活动引起了藏族宗教界和民众的反感，一八七三年和一八八七年，四川巴塘先后发生驱逐洋教事件。西藏噶厦政府发来文书，要求当地官民不准窝藏洋人。驻茨姑和维西的传教士得到消息后遂关闭了教堂，潜行至大理、叶枝等地避难。一八九二年又发生了阿墩子教案。事后法国方面声称在此教案中茨姑和阿墩子两处教堂被毁，强迫清政府予以赔偿并修复教堂。一八八三年十二月 至一八八五年四月(光绪九年十一月至十一年二月)，中国与法国爆发中法战争。战争结束后，清政府接受了一系列法国政府提出的不平等条约。其中重要的一部分，是规定法国人到中国内地自由传教。这是法国从印度支那沿湄公河(即澜沧江)进入中国西南的关键步骤。战后，法国改变了以藏族为主要传教对象的策略，放弃西藏教区而改为西康教区(民国时改名康定教区)，专心致力于川、滇、藏交接地带的发展。
在传播信仰的同时，传教士们也参与调查当地的生物资源。一八九零年，法国传教士比埃特奉在四川藏区考察的法国亨利奥尔良王子(Prince.Henrid Orleans)之命，赴澜沧江上游考察，到德钦及其南部的一些地区，为巴黎自然博物馆找到七只滇金丝猴。这是西方人首次获得这种动物的标本。一八九五年，这位亨利王子从法属安南出发，亲率队伍开始了历时一年的云南之旅。亨利王子到达维西时，得知顾德尔神甫在半个月前于此去世。他在滇藏交界处地区活动数十年，想把天主教传播到藏区，却收效甚微。的确，法国人在德钦的传教可谓一波三折。一九零五年四月，滇藏交界的盐井发生驱逐洋教士的事件，法国神甫蒲德元、魏雅丰逃到阿墩子，企图躲到清军的保护伞下，不料盐井僧俗二百余人追到德钦，与清军发生冲突，僧侣被打伤打死三人，而后盐井、巴塘等地僧众五百余人也赶到德钦。双方激战中，清兵烧毁了德钦寺，引发德钦三大寺(德钦寺、东竹林寺、红坡寺)僧人和当地民众的大规模暴动。暴动者烧毁了阿墩子和茨姑的天主教堂，杀死传教士，围困维西厅守备官兵达三月之久，清廷派重兵镇压，才将动乱平息。
在动荡的风波中，法国人还是在德钦找到了立足点，建立了四座教堂：
茨姑教堂，位于燕门乡巴东村委会茨姑村，一八六六年年建立，是西藏教区下属云南铎区主教座堂。一九零五年被毁，一九八五年重建。
阿墩子教堂，一八七二年建成。一九零五年被烧毁后由清政府拨款扩建原教堂，一九五七年拆除。
巴东教堂，建于一九一零年至一九一九年间，一九五一年改为小学，一九八四年归还信教群众，恢复宗教活动。
茨中教堂，一九一四年建成，后代替茨姑教堂成为云南铎区主教座堂，一九五一年改为小学，一九八五年恢复宗教活动，一九八七年列为云南省重点文物保护单位。
据《德钦县志》记载，从一八四八年至一九五一年，共有十六个洋人来德钦传教，其中有两个瑞士人、一个美国人、其余十三个都来自法国。从一九三三年到一九五二年，瑞士的天主教圣伯纳德修会曾派遣四批传教士前往云南，并接管了法国传教士在澜沧江流域的教区(云南维西到西藏盐井一线)。传教士的活动范围并不限于几个信教的村子。在大多数藏族人的眼中，洋人会看病只是一种法术，他们用这样的法术做出邪恶的事情，比如让千年的冰川融化。在清代和民国年间，在内地和藏区都流传着关于西方人会做法的各种谣言，由此形成了口耳相传的民间舆论，对反抗洋教的运动起了推波助澜的作用。为此传教士努力了一百多年，其中多人死在德钦，但是成绩并不显著。
现在茨中教区有一百三十多名教徒，以他们的历史来讲。在本教区工作由同治年间直到今日将达一个世纪，而纳入教中的教徒仅有一百多名，平均每年所收皈依的教徒仅一人多一点，而其消耗的金钱与物资当在千百万倍以上。由此足以证明，藏族中喇嘛教的排他性的力量之强大。
据《德钦县志》统计，到二零零零年，德钦还保存天主教堂三座，都在燕门乡，大约有一千三百个信徒。相比较，当地的佛教寺院有十七座，僧尼约八百余，全县百分之九十以上的人仍然信仰藏传佛教。
二十世纪三十年代后期，美国人洛克到德钦旅行，记载了部分天主教的情况：
我们到达茨姑的索桥，这里在公园一九零五年以前曾有一个天主教会，而杜伯南(Pere Dubernard)神甫是在这里被杀的。
从茨姑到茨中距离五公里。后者是一个分散的藏人村庄，有大约三十户人家，其中有几户纳西人。村子外面有几间麻风病人的房屋。这里最堂皇的建筑是天主教教堂，可以称得上是一个大教堂。它是一九零五年被毁后由奥佛拉德(Pere Ouvrard)神甫盖建的。他也在打箭炉建了一个教堂，他后来死在茨中，就是奥佛拉德神甫告诉我，对一个藏人喇嘛传布天主教比对一个纳西族俗人传教要容易得多，他在纳西族人中没有一个信徒。一九五零年，云南藏区解放后，一场新的反洋教运动在德钦城乡展开，外国传教士被驱逐出境，一九五一年，茨中天主教堂由政府接管，成为茨中完小学校。之后几年间，德钦在此进行反帝国主义教育，这场反帝反洋教的疾风暴雨直至十年动乱后才渐渐平息。宗教信仰的自由，也逐渐为官方和民众承认。
经上级有关部门批准，一九八五年茨中天主教堂归还信教群众，天主教活动重新恢复。一九八七年，茨中天主教堂被列为云南省重点文物保护单位。随着茨中天主教活动的恢复，现在茨中天主教堂成立了由五人组成的教管会管理教堂和日常教务工作。因教堂没有神甫，教友的活动一直由德高望重的老教友主持。进行的活动是每个星期天上午大多数信徒到教堂做礼拜、唱经、听老教友讲经，整个礼拜过程约需两个小时。
新中国成立后离开茨中的外国传教士，有一位又回来过。他的名字不见于县志记载的十六人名单中，但应该存在于一九五零年驱逐的天主教神甫之中。零三年，这位白发苍苍的老人家，由香港中国探险协会和美国大自然保护协会的两名工作人员陪同。晃晃悠悠走过铺着木板的阳朝桥，五颜六色的经幡鼓着江风哗哗飞舞。老人名字叫沙智勇(Alphonce Savioz)，他四九年在维西学了十个月的汉语，才到茨中教堂。在那里住了一年多，又被派到德钦。解放军进入德钦后，他和沙伯雷三个传教士被遣送离开中国。讲起那些年的经历，他神态平和，就像一个中国的老头在拉家常：
我先去了维西，在那里呆的最长，我学了一点中国话。后来上面教堂要派人前往西藏昌都，便让我先到茨中。昨天我们在茨中参加礼拜，我认识那里的老人，他们却不认识我，因为我只呆了差不多一年。然后我到阿墩子，就是德钦县城。那里有一个小教堂。现在是水泥的建筑。我是德钦最后一个神甫，在那里住了一年。碰到解放，我们一个三个传教士，一个法国人，两个瑞士人，不得带行李，被送到维西。我们在维西等了十个月，才离开中国。
二零零一年初，意大利当代中国高级研究中心在云南民族博物馆办了他乡雪山-云南三江流域老照片展(1932-1952)，那些默默无闻的往事才重新被发掘出来：
一零三五年，在阿尔卑斯山最古老的茹山山口，蒙托内的伯纳德修会建了一所客栈，它由一个牧师团管理，为过山的行人提供一方落脚之地。十六世纪时，这所客栈和山口取名圣伯纳德，而牧师们饲养的一种大犬，也以这位山民和登山保护圣人的名字命名，即著名的圣伯纳犬。
一九三三年至一九五二年，圣伯纳德修会四次派遣传教士前往云南传教。从北到南，从盐井到维西，他们的活动范围覆盖了怒江、澜沧江和金沙江这三江流域。在这里，三条大江被平均海拔超过四千五百米的大山隔开，它们由北向南平行并流，成为世界上独一无二的奇观。
二十年间，圣伯纳德牧师们接管了当地法国传教士的教区、修建山中简舍、建造客栈，也开办了包括花珞巴见习修士学校在内的很多学校。在当时人迹罕至的他乡雪山，牧师们在努力地传播信仰的同时，也成为该地区民族、宗教、风俗习惯的见证人。
这些见证构成了今天展览。数十年来，这些资料被尘封在瑞士马尔蒂尼圣伯纳德修会档案馆中。最近意大利当代中国高级研究中心的学者经过细致考证，才使得它们重见天日。
传教士打开滇藏交界的通道，更多的探险家随之而来。
中法战争后，法国人在印度支那步步深入，建立了以越南为中心的法属殖民地。法国传教士和探险家由此湄公河(澜沧江)北上进入云南。占据缅甸的英国人则派出探险家从缅甸北部进入云南。就像法国人醉心播种信仰那样，英国人对收集横断山脉的植物尤其有兴趣。以植物猎人著称的英国植物学家如乔治 ? 福雷斯特(George forrest)从一九零五年至一九三一年九次到迪庆考察，在滇西和西康边境采集了大量的植物标本。其中有上千种为英国的研究机关、园艺公司和私人庭院广泛栽培繁殖。据爱丁堡皇家植物园园长斯密斯教授一九三零年统计，该国公私庭院栽培的花木种类约百分之四十来自于中国，其中尤以出自云南西部者独多。
一九一三年六月二日，一队人马站在一个山嘴处，望着山谷下的阿墩子。他们一行有六个人，领头的是英国探险家金敦 ? 沃德(Frank Kingdon Ward)，他后来被誉为英国著名的植物猎人之一。他的出名，与他在西藏东部和云南西北部发现和采集了大量山地植物，并考察了三江并流地带以及雅鲁藏布江下游大峡谷有关。他曾用四十年的时间，八次进入这一地区进行探险。其中最重要的一次旅行，始于一九一三年二月，出发点在与云南接壤的缅甸密支那，于一九一四年的三月结束，由云南返回密支那。这一路他徒步考察了三江地带以及独龙江。大部分行程都在云南西北部的横断山地以内。他以异常细致的观察，给我们留下了有关这一地区动植物的生动记录。
沃德对植物的观察既充满情感，又有深刻的分析。他认为绿绒蒿产生小而多而不是大而少的种子，是为了尽可能快地适应环境。随着其他物种的侵袭以及严酷的自然条件的影响，它的下一代又增加种子的数量。但是如此无限制的繁殖也会严重的消耗其生殖系统的资源，打乱植物器官的营养平衡，从而改变花的颜色和叶的大小等外部性状。沃德从海拔两千多米的干热河谷攀到五千多米的高山寒冷地带，记录了地貌以及植物垂直分布的变化。他在德钦多次翻越这三条大江的分水岭，沿途观察地质、河流、以及动植物的变化，并被这里的风光、人情深深吸引。
我并没有什么特别的野心，非要达到这些原始的山峰不可。然而，当我在日落时的粉红色霞光中凝视它们，当闪电起伏着划过天空，伸入山谷，落到地平线以下的行星大放光芒，我有时就想，这些山峰的未来征服者是否会想起我，沿着我的路线，找到我的营地。在灿烂的星空下，坐在帐篷外边，我注视着升起于白马雪山的月亮从高空中将黄白的光线洒落在下面扭曲的冰川上，当我冥思苦想的时候，那些死去的登山英雄似乎走出暗夜，来到火光之中，从我的面前默默走过，他们从不在最重要的时刻丧失铁的意志。我想，他们在登山的疯狂方面是意气相投的人。但是从摇曳的冷杉林向上看去，我却发现自己非常的孤独。
这个孤独的植物猎人，大概就是明永人传说中会做法的洋人的原型吧。沃德依然处在地理大发现与西方的殖民时代，到异邦寻找奇妙的动植物，攀登雄伟的山峰，是他探险的动力。但面对雪山和星空的沉默，个人携带的文化身份失去了所有意义，内心的孤独超越激情和意志，凸显在暗夜之中。自然的庞大和壮丽有谁能征服，此刻的沃德像一只瘦弱安静的羊羔，对着苍穹喃喃诉说。
十多年后，又一位孤独的探险者来到卡瓦格博的对面，迷醉地看着皑皑的雪峰、倾泻而下的冰川、深谷里隆隆流淌的江水。他比沃德幸运，在土著居民中获得赞赏，留名于世。
他是美国人，名字叫约瑟夫 ? 洛克(Joseph F.Rock ,1884-1962)。以专业的标准看，洛克什么家都算不上。那个时代还没有逍遥骑士和达摩流浪者，可洛克在当时就是那样的一个另类，一个倔强和顽固，甚至有着怪癖的人。然而他把自己的本性和怪癖发挥得淋漓尽致。他比大多数旅行家在野外呆的更久，比大多数人类学家更贴近被观察的土地，比大多数探险家更吃苦耐劳，比大多数作家更富于幻想也更深入生活。结果是他没有接受步步高升的专业教育却当了教授，没有钱却拍了无数的照片。没有打过仗却被军方聘为专家，没有结婚却有一个永久的家园，不是纳西族却成了纳西族的文化名人。
一九二二年，洛克离开夏威夷大学，争取到美国农业部的一份考察工作，被派到中国西南。他在云南、四川、青海和甘肃四处游历。这二十七年的游历并非浮光掠影地走过。而是让他在掌握包括汉语在内的九门语言外，又掌握了纳西东巴文。洛克也就此成为了中国西南文化和植物研究的权威，同时也成为了著名的环境和人文摄影家。
洛克对纳西文化所作的精深研究在许多方面仍未被今人超越。他以丽江为总部四处探险，并逐渐由一个探险植物专家变成著名的纳西文化专家和人类学家。然而他关注的范围并不只限于丽江和纳西族。热爱山的洛克也深入过藏族地区。一九二七年十二月到一九二八年八月，他曾三次远途旅行，到甘肃夏河、青海、四川木里和甘孜。对拉朴楞寺、热亚寺、阿尼玛卿山和贡嘎腹地做过细致的考察。在他最重要的著作《中国西南纳西王国》中，他用一些篇幅谈论了二十世纪三十年代的中甸和德钦。那里的山川、村落、植物和历史。其中有大量的篇幅介绍德钦的藏族村庄和城镇，如茨姑和它的溜索桥、换夫坪、羊咱村、燕子村和红坡喇嘛寺、果念村、阿墩子、阿东村、溜筒江等。虽然行色匆匆，洛克对这些村子的观察依然细致。
洛克在德钦和之后怒江的旅行，视线里总离不开卡瓦格博。因为这座神山庇荫着怒江和澜沧江的大片地区，十几天也走不出它的范围。所以在上面的著作中，眼光细致的洛克为我们留下了有关卡瓦格博最重要的实地考察资料。其中最引人注目的是他的照片。
洛克广泛的兴趣使他获得多方面的成绩。其中对他帮助最大的是爱好摄影。仅在一九二八年四月到九月，从丽江经木里到贡嘎山的探险中，他就拍摄了五百多幅黑白照片，和二百四十幅当时非常昂贵的彩色照片。后人对热衷于摄影的洛克如此评价道：
作为能熟练操作照相机的洛克，他当之无愧地称得上是一位优秀的摄影师。他成天摆弄着玻璃底片和冲洗胶片，他的照片保留着中国西部永恒的可视资料。他虽然以不太准确的方法来拍摄，却贡献给今人对他所考察过的地区的地理文献和知识。
这些照片启发了很多后继者。九七年《美国国家地理》副主编访问云南，他们要做马可波罗的专题，专题里就有洛克的专辑。这一篇章的做法正是我们熟悉的新旧对比：在当年洛克拍的照片旁边，配一张杂志记者于同一地点拍摄的彩照，或者是洛克照片里有关人物和事物的彩照。只见那时才四岁的永宁喇嘛罗桑益西，如今已是六十六岁的老者。而当年洛克送给一个男人，由泅渡者运送过金沙江的箱子，现在还被他的儿子保存着。
昨天和今天的两种影像好比不同年龄的同一个人，既相互区别又相互联系。时间对生命的磨蚀因影像的再现而触目惊心。总感觉现代的彩色照片没有洛克的黑白片子有味道，可能那时的底片需要长时间曝光，被拍的人得耐心等待，所以面孔变得很严肃，多少年以后便显出沧桑的痕迹。
一九四九年，因为新中国解放在即，洛克被迫乘飞机返回美国，而他的内心却依然梦想返回故地：
我将在来年视局势的发展，如果一切正常，将返回丽江去完成我的工作。与其躺在医院凄凉的病床上，我宁愿死在那玉龙雪山的鲜花丛中。
当洛克刚刚到中国西南，并赴青海旅行时，他遇见一个比他还疯狂的探险家。法国女人大卫 ? 妮尔(Alexanda David -Neel ,1868-1969)。她留有一本《Voyaga d' une Parisienne a Lhassa》，著作翻译成中文为《一个巴黎女子的拉萨历险记》，有兴趣的读者可以了解她经卡瓦格博的朝圣小路进入西藏的故事。
论探险，妮尔可比洛克资格老多了。她年轻时便立志远赴远东旅行，为此学习了梵文和佛教理论，并取法号智灯。一八九一年至一八九二年，二十三岁的妮尔初次访问锡兰和印度。一九一零年，妮尔再次前往远东，直到一四年才返回欧洲。在印度和锡金修行及研究期间，她拜见了十三世达赖喇嘛。学习藏语和佛教，为进入西藏做准备。
一九一六年，妮尔在永登喇嘛的陪同下抵达拉萨和日喀则，受到班禅喇嘛的召见。因为她此行未得到英国官方的许可，被英国驻锡金的官吏逐出西藏，转而到缅甸、日本、朝鲜等地游历，两年后回到中国。从一九一八年七月到一九二一年二月，她一直住在青海的塔尔寺，完全按照藏族的方式生活和修持，直到当地发生动乱，方才离去。
此后两年间，妮尔为了进入西藏，由永登陪伴着在安多和康巴藏区流浪，后来进入云南的德钦。她在风餐露宿中变得皮肤黝黑，加上用锅烟和墨汁涂染头发，已然是地道的藏族阿妈了。二三年十月二十三日下午，五十五岁的她化装成永登的母亲，以上山采集植物标本的名义悄然出发。他们留宿的地方，正是德钦茨中村的天主教堂。神甫忧心忡忡的看着两个旅伴离开，猜疑他们为什么不带行李。当时没有驻康定英国领事签发的许可证，任何外国人都不能进入西藏。可这一点障碍不足以让妮尔退却，为了第五次去西藏，她在历险记的导言部分写道：
在一九一二年六月，经过在喜马拉雅藏族人中的长期滞留后，我初次目睹了西藏腹地。缓慢地向高山口攀登。这极具诱惑力，在我的面前忽然间又出现了茫茫无垠而又神奇的西藏高原。而在远方以一种朦胧的幻景为界，标志则是一种戴雪冠的淡紫色和橘黄色山峰的混沌外貌。
这是多么令人永世难忘的景致啊，它使我流连忘返，宁愿永远置身于这种妩媚的景色之中。
这番话所表达的感情，与洛克回美国后对丽江的向往颇为相似。而与洛克同样相似的是，妮尔不仅为西藏的自然景象所陶醉，更被那里的文明和人民所吸引，以至她在一百零一岁的生涯中，一直在藏传佛教的典籍中探寻，而成为了一个法名为智灯的东方学者和佛教信仰者。与此同时，这些颇具魅力的探讨引导读者进入了一个比西藏那高海拔地区更为神奇的世界。这就是一生都在雪峰之间秘密度过的修道僧和巫师们的世界。
妮尔不顾任何阻拦，一次又一次地前往西藏旅行。这次她和义子永登装扮成转山的人。长期游荡的经历让妮尔从外表上摆脱了沃德、洛克等探险者的形象，看上去更像是朝拜雪山的觉巴。而妮尔的内心也充盈着朝圣者的激情，她和永登沿澜沧江上行，在接近永支村的地方走上了卡瓦格博的外传经路，此后他们一边赶路，一边躲避着所有可疑的目光。
经过四个月的旅行，妮尔和永登终于再次到达拉萨，藏历新年期间，他们挤在穿羊皮袄子的朝圣者当中，拜谒大昭寺，观看驱赶替罪羊老工甲布的仪式。妮尔站在山坡上，居高临下地观看游行的仪仗队伍，又抬头眺望耀眼阳光下布达拉宫的金顶。她感到这眼前的美景为他们曾经忍受的艰难困苦做出了丰厚的报答。
从一九二三年十月到一九二四年二月底，妮尔因其秘密的朝圣之旅而失踪，之前的一九一零年到一九二五年。她为了到藏区旅行曾离开法国十四年之久，二五年的时候又因为带永登回法国的事与丈夫失和，滞留印度。之后妮尔终于返回故土，著述立说，受到公众狂热的追捧。一九三八年至一九四四年，妮尔再次返回中国，在康定生活了六年。后来返回巴黎，定居地涅。于一九六九年去世。她一生的旅行和著述，为奠定法国乃至欧洲藏学研究的基础做出了贡献，也使她成为法国的英雄和备受尊敬的喇嘛夫人。法国许多人至今对西藏怀有特殊感情，这与他们景仰的喇嘛夫人委实分不开。
在晚年，妮尔用汉文写过一段墓志铭，以表达她的心境：
向伟大的哲学家大卫 ? 妮尔夫人致敬，这位女精英获得了及其丰硕的哲学知识，佛教和佛教仪轨引进了欧洲。
她把自己定位为哲学家而不是探险家，是为她从长久而艰苦的旅行中，感悟到了隐藏在荒野和雪山中的某种秘密。
自然界的万物似乎都拥有一种特殊的语言，即使那些长期生活于其身边的人，也根本无法理解。或者可以简单地说，这些人是根据大山、森林、和河流那谜一般的外貌而了解大自然独有的思想，有某种神秘的预感。
这样子的人不再探险，只想对满天星斗独白。
这时，妮尔的豪情烟消云散，西藏的旷野和她成了对影的两个人。这让晚年的她流露出忧郁孤独的感觉，在她九十八岁生日的时候，写下了这样的话：
我应该死在羌塘，死在西藏的大湖畔或大草原上。那样死去该多么美好啊！
这孤独感不是来自于无聊和寂寞，而是来自窥探到生命的秘密却无可言说。这孤独唯有面对同样沉默的雪山和原野，才能得到回应。
Chapter Seven : Home of tibetans | 藏民的家园
我们坐在脱缰野马般的发展快车上，想问家去哪儿了。
所有的楼盘都打着家园的幌子，可没有一座大山屹立在我们房子背后，没有一个果园让我们栽种自己喜欢的花果。和我们打交道的鸟兽不是关在笼子里，就是拴在链子上，他们的主人则被关在五栋B座，要按三个谨防别人偷窥的密码才能进门。
我们向往的世外桃源，已经被转换成了旅游攻略图中的一个个据点。我们还以此为自豪，想把水泥路铺到乡下，把纯净水卖给农民，把旧衣服捐给贫困的山区儿童，教放牛的孩子如何爱护小动物，让村里人隔着电视屏幕欣赏自然风光。
看见雪山的时候，阿朱才对家园这个词有了感触。那卡瓦格博高与天齐，它下面的村庄小如蝼蚁。但在当地人的眼里，他不只是猛厉的众山统领，更是人们的衣食父母。他的发威是父母对儿女的错误加以训诫罢了，他在前山提供了森林和花果，在后山埋葬了矿物和宝藏。藏族人依偎在卡瓦格博山神怀里，他们的房子和家，就是山的一部分。
典型的藏式土掌房分作三层，一层传统上是关牲畜的地方，里面垫着从山上砍来的的枝叶，和牛粪混合后变成肥料。从一层的木楼梯上去，就到了二层。二层是家里人住的地方，用木墙壁分割为几间。其中最大的一间叫做结玛，意思是母屋，它混合了客厅厨房及餐厅的功能。它铺着木地板，中央竖立着一根粗大的中柱(bar-ka 巴噶)，靠着窗户的柱头上刻着太阳，代表男人；靠着里面的柱头上刻着月亮，代表女人。正对着中柱的橱柜占了一面墙壁，正中为 神龛，其主体为供奉灶神的特拉(thab-lha)，来源于老式的灶台，中间有一个长方形的洞，是给猫睡觉的地方。猫在藏民眼里带着神秘的色彩，猫打呼噜就是在念经。特拉的上方供奉着佛像、香炉、净水和毛主席的画像。特拉的下面就是火塘和支大锅的铁三角。火塘的正上方有一个竖着的风道直通屋顶，把烟子排出去。
三层一般是夯土的平顶，三分之一的地方盖一排屋子。其中最重要的是佛堂，房顶一定要安置一个烧香台，插一根经幡。但如今盖房子是一件很麻烦的事情。只要占用土地，包括旧的宅基地，都要村里批。手续一式四份，一份留本人，三份交给相关部门。宅基地不能占用基本农田。外地人没有本地户口的批不到地皮，除非缴纳地基占用费。本地人批地也要交管理费。盖一座三层楼三百平米的传统民居，需要四十五根柱子，砍木头在本村的社有林，八三年的两山划分，大部分山林的经营权都归了个人，由集体统一管理。盖房子砌墙村里人都会来帮忙，一般是以工换工，这次你帮了别人以后你家盖房子别人也会来帮忙。只不过木工的活计需要另付工钱，几万元不等。
这样子一座土掌房，是德钦藏族村民辛苦一辈子所追求的目标。当地的俗话说，汉族有钱买古董，藏族有钱盖房子。不仅是因为房子可以遮风避雨，也不仅是它可以显示一户人家的财富。房子还被看作一个特殊的空间，可以把广阔世界的神灵与微小的家户连接起来。
《吉祥辞》
念青卡瓦格博多吉祥
神山扎拉雀尼多吉祥
房顶的经幡台多吉祥
灶神如意宝贝多吉祥
金色的炉灶多吉祥
四方的火塘多吉祥
日松贡波的三脚架多吉祥
菩提般的中柱多吉祥
虎皮斑纹的地板多吉祥
八瑞相舞场多吉祥
祈愿我们再相会
福运降临多安康
在村民的吉祥词中，从神山唱到屋顶祭祀山神的经幡，又唱到家里的灶神特拉和火塘，再唱到三座圣山的三脚架和神圣的中柱，唱到虎皮斑纹的地板，最后唱到跳舞的人和舞场。每一次跳完弦子，都要用这段歌舞收尾。作为一曲颂歌的终曲，它用唱歌的形式，表达了藏族人的宇宙观念：
人和他们的居所，绝不是宇宙的中心，也不是被遗弃的孤舟。藏族的房子就是包容在大宇宙中的一个小天地，它和神山联系在一起，从村子所属的雪山到屋顶的经幡，再到屋内的中柱、灶神和火塘。构成一个层层包容的世界。其中灶台特拉河中柱占有特殊的地位，它们位于住房的中轴线上。一家人每天的活动，都围绕着紧挨灶神的火塘进行。以特拉为词根，可以组成表示家业的词汇特楚(thab-tshugs)，可见藏族的灶神就类似于家神，是整个家庭额中心，这跟汉族人的传统相近。
传统的藏族民居，在用人工的方式模拟村子后面的山。它使用天然的泥土和木头做材料，外观呈梯形。房子和玛尼堆、铁三角的造型都与山的造型相似，它就像一块石头，融合在山的大背景里丝毫不抢眼。房子大门的朝向也要与外部环境的气运相配合。东边是神灵之门(夏亚古)，为大门朝向的首选；南边是地神之门(鲁夏古)，为大门朝向的第二个选择；西边是亡者之门(弄日古)，不吉利；北边是战争之门(松哲古)，门朝这边会带来厄运。房子的门窗和屋里的灶台、火塘等都讲究特定的朝向。正如一首德钦民歌唱的那样：
大门面朝东方
来宾宛如暖阳
窗子开向南方
亲家南来彩云
水橱安置西面
清泉源源不断
炉灶面朝北边
灶膛炉火旺盛
这样做的目的，是强调家庭与外部世界的呼应。住在家屋里的人，通过屋子正中的中柱、房顶的经幡、山间插着经幡的玛尼堆、烧香台与神山建立联系。而神山则是人同大宇宙相联系的媒介。它是沟通大千世界和人的小世界的天地之轴。
我们不妨把藏族的观念转译成现代人容易理解的说法，那大千世界也就是自然，是由无数高山大川和亿万生灵构成的生命体系。它包容了人类小小的家，收容了人类弱小的肉体和不安分的灵魂。人们无法以其有限的生命去度量浩瀚的宇宙，唯有借助贯通天地的神山，同宇宙深处的其他生命交换信息和能量，以维系我们同整个生命体系的关系，从中找到自己的立足之地。
聊完了房子的基本结构，再来聊一下德钦藏族社会的基本结构。
解放前，不管德钦上层政治的形式如何变更，在基层主要是政教合一的体制在起作用。其中分为两套系统，分别以土司和寺院为首，都是通过伙头和正户(sde-kha-ba 得卡哇)实现对所属自然村的管理，公元十七世纪中叶，五世达赖喇嘛在云南藏区委任了地方头目。到了十八世纪前期清雍正年间，阿墩子由四川巴塘划归云南。嘉庆、咸丰和民国初年，先后将本地藏族首领封为世袭的土司，主要有阿墩子大千总禾家(热拉逈娃，洛任村人)，土把总桑家(康贡巴，阿东村人)，外委吉家(亚古贡巴，阿墩子人)。临近解放的时候，阿墩子由千总禾德顺统治，下面有把总桑树林和外委吉福，他们都有各自管辖的村子。如荣中属于吉家、明永和斯农属于桑家、西当和雨崩属于禾家。三家土司分管各村的伙头。每个村民的农民需要经过伙头和老民同意，并征得土司和寺院的许可，立了门户。才有权分得土地，成为正户。一般来说，正户都是从古代沿袭下来的老住户。其他没有门户的，是破产的农民、长工、奴隶等。
土司管伙头、伙头管正户、正户管没有土地的佃户和奴隶。解放前，全县户口中有正户六百六十户，并有两千三百七十八户佃农和奴隶。正户中有二十三村要承担两个喇嘛寺的负担，称为取得巴(chos-sde-pa 即喇嘛寺的百姓)，对喇嘛寺交定租、服劳役。取得巴可以买卖土地，但只限于正户之间。买卖土地时，只要到喇嘛寺拨租即可。卖主要将地价的三分之一给喇嘛寺。喇嘛寺在契约上盖印。土地上的小纠纷，则由喇嘛寺在收租时调解，如果是比较大的纠纷，则由喇嘛寺和土司头人共同调解。喇嘛寺在取得巴上除有收租、劳役的特权外，政治上的管辖属于千总。其余村子的正户称为车瓦(khral-ba 出差税的百姓)，他们不承受寺院的负担，只承受土司缴纳粮食和差役的负担。所以那时德钦的社会结构如下图所示：
无论是李老师、却登或者其他的村民，都十分强调正户的作用。他们在上面的图表中起着连接上下阶层的作用。正户之上构成自然村，每个村都有自己固定的地域、山场、草场、牧场和田地。村与村之间的地界均有四至碑记和文凭为据，受传统习惯法即古例的保护，外人不得侵占。村庄之上，便是土司的统治。土司对村庄的管理必须通过伙头和正户组成的村众会落到实处。正户之下，有依附于他们的佃农、长工和奴隶。这里可以确切地说，正户是卡瓦格博地区藏族传统社会的基础。
而正户的名字不是姓名，而是这家人居住的房子的名字，叫做得卡(sde-kha，意思是家、户)，可以翻译成房名。
所以户名是从房子名字来的，房名=户名。一九三九年，和永惠在《云南西康之康族》一文中记载了德钦地区藏族的房名，证明房名是历史上就存在的：
每家都用一历代不变更之私有宅名，盖康人名字多有雷同，呼宅名于人名上以别之也。
德钦藏族大多没有姓氏，只取名字。个人名字在出生以后请活佛卜算决定，多以同佛教有关和吉祥的词来取名，如尼玛(太阳)，达瓦(月亮)，扎西(吉祥)等等。所以同名的人很多。当地人在相互称呼的时候，或者在名字前加大小等词，比如大扎西、小扎西等。或者冠以房名，如角色米巴、娘巴等。只有房名得卡在一个社区中是唯一的，没有重复。这样一来，房名就成了这家人的家名。或者说房名既是一家人房子的名字，又被当做这家人统一的姓氏，它实际上也是一个家庭全体成员的公用名字。所以个人的名字和家庭的房名是每个村民都有的两种身份标识。
而具体说来，在传统的社会体系中，有房名得卡的人家，便拥有土地和正式的身份，所以被称为正户。他们是每个村庄的基本社会单位。没有土地的为无门户，他们没有与土地相联系的基本权利。一切权利和义务都是随着土地和门户而来的。各类人等也根据有无得卡划分为以下几个等级：
正户(sde-kha-ba 得卡哇)，每户分得十二亩地，要负担土司和寺院的地租赋税，一般为总收入的百分之五十以上。给土司交租的户为官民户，给寺院交租的户为教民户。劳役时间为每年春秋两季给土司做工六个工日。实物地租交粮为年产量的百分之三十三左右。交银为产量的百分之十二左右。
佃户(zhing-pa-bogs-len-pa 辛巴)，从外地来，没有土地，借人家的房子住，租正户的地种，每年给土司做白工六十到七十天。
长工(gla-pa 拉巴)，没有土地，有的有房子和妻室，给正户打工。
奴隶(bran-gyog 正约)，约占德钦总人口的百分之五，无人身自由。
根据解放初期中央访问团二分团的调查，德钦县当时有三乡一镇，不到四十个村子，有八百多正户，副户一千多家。所谓副户便是正户以外没有土地的人家。
副户当正户家的长工，或者奴隶。奴隶自身没有权利，身子不属于自己，属于主人。人家把你卖了也随主人的意思。长工人身自由，想干就干，不想干可以走掉。主人的姑娘要出嫁，跟姑娘差不多年龄的奴隶就送给姑娘做服侍的人，跟着去嫁的那家。奴隶各种情况都有。有些穷父母卖身，或者把娃娃卖给别家。有些从外地来没有吃的，在正户家做活，人家给饭吃，时间长了就变成他家的人，一两代就像奴隶一样了。有些男的是这家的奴隶，和另一家女的结婚，娃娃也变成这家的奴隶，几代人都是奴隶。有些主人对奴隶像对自家人一样，主人和奴隶干同样的活，吃一样的饭，只是奴隶没有说话的权利。有的主人吃好的，奴隶吃稀饭，有的打骂，有的从来不打骂。
土司自己也有佃户，那些佃户的土地属于土司，不管打了多少粮食，一半交给土司，一半自己吃。打粮食的时候土司派人来，当面打当面分。各分一半。佃户有属于土司的，也有属于地主的，种子、耕牛、农具都自己出，地主不管。分粮食以前要报告地主，地主家会来看有没有偷粮食。佃户每年去地主家做十几天劳役，没有工资，只管一顿饭。这是佃户租土地时说好的。
长工没有土地，只帮人干几天活，得几桶粮食，住主人家。长工有人身自由，想走可以走。主人根据情况给长工工资或者一些物资。一些有子女的长工另有住处。去给人家当长工要讲清楚，一天算多少粮食，在哪家吃饭，带回去给家里人多少。
二十世纪五十年代剧烈的变迁，彻底冲破了以正户为核心的社会体制。按照汉地的模式，在正户和其他户种划分出了地主、富农、贫下中农等阶层。镇压了叛乱的地主和叛匪后，村里的村民们基本都分了自己的土地。加入了合作社。也建了自己的房子，取了新的房名。
如今该地区各村不管新户老户，都有自己的土地和房名。而且取房名是一件大事，新房子盖好后要请全村人都来一起起名字。不过现在没有伙头和村众会了，取而代之的是村长和合作社。荣中村就由却登召集，西当村就由扎登召集，明永村由大扎西召集。按照村民自治的法律，这些基层干部都要有村民投票选举。从这一点来看，虽然正户和非正户的区别没有以前那么重要了，但是以房名为基础的村社管理体制依然在运行着。下面列举一份雨崩村的房名：
由上图可以看出，大部分的房名都和土地的名称相关联。这些房子的命名，大多来自于该房屋所在土地的特征。尤其是它相对于某个地理标志的方位。即盖这个房子的地基叫什么名字，就给房子取什么名字。这一套简洁明了的命名方法的原则是：
土地拥有权---->土地名---->房子名(房名)---->家名(户名)
这套命名体系清楚地表明：人和社会的关系(家庭、村庄)，是从人与土地的关系(土地拥有)产生的。这样的命名方式并不限于德钦，也存在于藏族居住的其他地区。
而有关藏族特殊的婚姻姓氏，也是基于土地结构演变而来的。通常来说，一个家庭的成员主要靠两种关系把大家维系在一起，一种是血缘关系，另一种是婚姻关系。在我们汉族人看来，德钦藏族的血缘和婚姻关系有点难以理解。传统汉族社会以男权为重，所以我们比较注重父系血统的传承。藏族却不同，他们日常生活中男女关系比较平等，没有男娶女嫁，也没有按老祖宗延续下来的族谱和家谱。因此他们更注重横向的家庭成员的联系，注重一个房子内部人与人关系的协调。
两千年的时候有一份调查数据显示，雨崩上村有三户一妻多夫家庭，雨崩下村则有四户。以上村阿茸老师家为例，他们一家两代人，有三对一妻多夫的婚姻：一是阿茸老师和他哥哥乌金讨一个妻子；二是阿茸弟弟的女儿康卓初姆和别家的两兄弟结婚；三是阿茸弟弟的另一个女儿永宗卓玛跟两兄弟结婚。
阿茸老师这一辈人口众多，有四个兄弟和一个妹妹。两个小弟和妹妹结婚后就出去住了，阿茸和哥哥q娶了一个媳妇。阿茸自己长期在西当小学工作，家里由哥哥两口子主持家务。
在其他村子如明永、荣中、西当、斯农等。也都有诸如此类一妻多夫的家庭。如荣中村的提布家，他的父亲德钦伍梭和他的弟弟达增合娶一个媳妇，达增一九八零年五十二岁过世，白松一九八零年五十四岁过世，德钦伍梭一九八八年六十三岁过世。到了提布这一代，他又和弟弟朗色多吉一起讨一个叫妹妹的女子做媳妇，生了两个女儿和一个儿子。他们六口人在一个家庭生活。
从上面两个例子可以看出，云南藏区的一妻多夫制度。实际上大多是一个女子和两个到几个兄弟结成婚姻关系，即兄弟共妻(frate-mai polyandry)，并非一个女子可以和任意几个男子结婚。由于德钦藏族没有女方嫁到男方的观念。妻子到丈夫家，还是丈夫到妻子家，主要取决于实际生活的需要，比如劳动力的需求。因而当地藏族所谓的一夫多妻(polygunuos)。也是一个男子与两个或者几个姐妹结为夫妻的姐妹共夫制度(soraral polygyny)，其中的道理和兄弟共妻相似。在现实生活中，占主导地位的还是兄弟共妻，并以从夫居，即女方到男方家居住为主要的居住形式。但这并不是必须的，采取从夫居还是从妻居，要由两家人当事人商议决定。
一妻多夫的婚姻在云南藏族中有很长的历史。无论是一妻一夫还是一妻多夫，从夫居的女子原本没有自己的姓氏，出嫁前跟从父母的房名(家名)，出嫁后则跟从丈夫家的房名。在哪个房子生活，就成为这个家庭的成员。阿茸老师弟弟的女儿永宗卓玛和父母住的时候，房名是亚囊(Yar-nangs，老户名，上面的意思)。嫁到上村格桑丹增和阿宗玛两兄弟家，从此便是东瓦(Vdom-ba，老户名，意思是合并在一起)家庭的人了。这表明她与土地有关的一切权利，也从亚囊家转到了东瓦家。
为何选择一妻多夫的人要比选择一夫多妻的人多得多？村民的说法是：一个女人可以很好地缓和两个男人的关系，而一个男人不一定能处理好两个女人的关系。可见在当地的家庭结构中，女性起着重要的协调作用，当然这种协调作用与男女的生理和心理差别都有关系，所以一个家里有几个妻子容易发生矛盾。特别在对待子女方面，妻子出于母性的本能，会在意自亲生的孩子，两个妻子就容易产生不和。而在一个妻子两个丈夫的情况下，所有子女都是妻子亲生的，照雨崩村民扎西布农的说法，两个兄弟一个妻子，子女是谁的不清楚，不会在关心上发生纠纷。一个能干的妻子，不但能管好家务，还有能力和两个丈夫相处和睦，这样的大家庭才会兴旺。
无论是一妻多夫还是一夫多妻，在经济上都不外乎两个目的：一是增加家庭干活的人手，二是避免土地和家产分割。为此在一般情况下，一妻多夫多是从夫居，这样子家里的几兄弟不必分家，只需分工。通常会有一个兄弟留在家里从事农耕，另一个兄弟上山放牛，或外出经商打工。雨崩村的扎西农布一家就是这样子的。
扎西农布的大女儿结婚去了德钦，在税务局工作；大儿子到雨崩下村的热卦家和妻子一家一起居住。二儿子阿车布和三儿子阿伊布一起娶下村的康珠措姆为妻。阿车布在家劳动，阿伊布上山放牛。扎西农布说如果牛场远，一个儿子就麻烦了。村里的牛场要走四天，三四个月不回家，劳力不够。
而从德钦藏族空间的划分来探讨婚姻制度的认知基础。学者认为喜马拉雅地区的藏族对于其生境多重空间的分类和利用，是一妻多夫制得以产生和维持的重要原因。如该村一妻三夫的家庭，会按照第一个丈夫和妻子从事农业，第二个丈夫放牧，第三个丈夫跑生意的模式，充分利用峡谷内外的生计空间。
家中如果只有女儿，父母便会考虑让一个女儿嫁到别家，留一个女儿招女婿上门。对于河谷地区以半农半牧为基本经济形态的德钦藏族而言。这样的婚姻安排比较合理。一夫多妻的婚姻制度在土地有限，劳动分工复杂的河谷山地地区，有效地调节着人与人、人与土地的关系。解放之初中央访问团二分团便有记载：
德钦因有一夫多妻制、一妻多夫制共存，很少分家。又因家有二子即需选送聪明者一人入喇嘛寺做喇嘛，故人口不增。有的一家已分为二、三、四家后仍算一个正户者。
在多夫的家庭中，兄弟之间的分工不仅关乎劳力的分配，也关乎夫妻生活的和谐。哥哥在家的时候弟弟自己睡，哥哥外出了才可以和妻子一起住，以前要挂羊毛帽子做标志。
村里关于分家的限制也导致了一妻多夫婚姻的盛行。
分家的人，农活忙不过来。这里海拔高、农活多，分家劳动力变少了，会变得更穷，所以社里说最好不要分。
明永村也明确规定不准分家。这不仅因为传统半农半牧生活的需要，更由于近年旅游业发展，牵马已经确定了五十户平均分配的方式，再增加户数就会引起纷争和分配的不公平，所以严禁分出新的家户。
传统的家户和婚姻制度，能够比较好地适应土地资源短缺，劳动分工复杂的环境。藏族居住分散，即使一个村子，各家的住房都隔开一段距离，很少会如同汉族村庄密密麻麻挤在一起。大多数房子都有几个男性和女性，成为一个比较稳固的生产和生活单位。自然环境方面，可以利用的土地资源不多，形成了有效利用土地的社会制度。分家少所以至今在这个土地稀缺的地方，户均占有土地仍然比较充裕。藏人的情感，深深植根于他们生长的土地，他们会唱起这么一首锅庄曲：
羊羔徜徉在翠绿的草坝
没有什么能比这更幸福
婴儿安睡在母亲的怀抱
没有什么能比这更幸福
房子把根基深扎进土地
没有什么能比这更幸福
在这样的夜晚
我们相聚是一种缘分
德钦藏族歌舞种类很多，其中很普及的有两大类，一种叫锅庄(bro 卓)，一种叫弦子(gzhas 仪)。这个词的原义指边唱边跳的舞蹈。但因使用一种类似二胡的弦乐器 “弦子” 伴奏，便得了这个汉名。它是一群人围成圆圈，跟着弦子拉出的乐曲边唱边跳的舞蹈形式。
零五年，卡瓦格博文化社在飞来寺举办了第一届全县的弦子比赛，各村都派了代表队参加，这活动不是搞给游客们看的，没有什么现代音乐的元素，也没有任何旅游开发或文化产业的目的。有的只是婚配嫁娶、歌舞节庆、迎宾待客要唱要跳的传统歌舞。文化社的人们对这些乡土的东西特别感兴趣，好像他们每个人都有音乐细胞。社员们到处收集德钦的弦子乐曲，刻成光碟。在大街小巷播放。也有社员花了几年时间把自己培养成了作曲家，以当地民歌的形式为基础创作了很多歌曲，每次社里聚集吃饭，总以唱民歌收场。
第一届的弦子节影响很大，第二年参加的村子更多了。于是便改为以村委会为单位举办活动，周围的自然村组队参加比赛。第二届当年就有三个村委会举办了弦子节，其中一次在西当村。据说当时在西当村搞的弦子比赛还缓解了西当村和荣中村为山林争执而积累的矛盾。
而红坡村的第一届弦子节是在零七年举办的，上一场是在溜筒江村。红坡村弦子节的活动地点在村委会的篮球场上，村里的七个社都派出了盛装的舞队，近千村民汇聚，把周围的房顶都坐满了。
弦子节的组织既采用了文化社成功的模式，如各村男女分组、交叉比赛、歌词现场翻译、评委计分等，也延续了社区活动习惯的分工模式。如后勤由老年协会操办，他们大事小事都亲力亲为，做饭则聘请几个小工，一个总管、两个厨师、几个大姐打杂等。文化社请来帮忙的主要有三个评委：升平镇的康主、查理顶的白扭、溜筒江的伍堆；还有做藏文和汉文歌词记录的青米次仁老师和两个女孩。
上午，主持人宣布比赛开始。规则是男女队边舞蹈边对唱，一方领唱，另一方回应，如此算一个回合。每场时间控制在两小时以内，中间完成数个回合。然后由三个评委根据演唱水平和服装等标准打分，评出一、二、三等奖。这里摘录几首男女队的作品：
莲花圣洁的上师
住在我们的村庄
带来幸福的领导
来到我们的家乡
快乐的朋友们啊
在我们这里相聚
如此快乐和幸福
是三宝给予恩赐
舞步如金鸡飞旋
心情和舞姿美妙
需要慢慢地品味
开始的一唱一答，一定以相聚为主题，男队唱迎接，女队唱到来。相聚的地点是快乐舞场，相聚的目的是同走解脱之路，其中包含着佛教的寓意。
年轻朋友喜相聚
围成一个欢乐圈
亲手栽培柳林园
四方友人喜相逢
朋友在此相聚时
尊贵上师赐欢乐
尊贵上师光临了
最贵领导也来了
金色宝瓶降临了
宝瓶插着孔雀翎
孔雀羽毛做装饰
法螺吹响佛法传
佛法指引解脱路
众生乘上解脱舟
走上涅槃康庄道
对于村民来说，弦子舞的奥妙在于编写歌词。弦子歌词都有固定的曲牌，如索呀、拉萨布姆(拉萨姑娘)、次里甲姆(美丽的汉族姑娘)、遮帕玛(父母恩情)、瑟哩哩查拉拉(铃铛声)等。每种曲牌都有固定的曲调和舞蹈动作，歌词也有约定俗成的表达内容和格式。但必须根据现场的情况临时编写歌词，不仅内容要符合实际，而且男女对唱的形式也要巧妙对应。领头的人想好歌词，马上顺序传达给本方所有成员。混在舞蹈行列中的外人，听不懂大家唱什么，也参与不了歌词传递的过程，无法成为弦子舞真正的参与者。
辉煌灿烂的金太阳
升起布达拉宫顶上
太阳照耀着妙宫殿
千村万家沐浴温暖
赏心悦目的银月亮
升起在茫茫海面上
辉映着无边的世界
金子般的朋友相聚
而今已有许多日子
只为了要与你会面
我长途跋涉去外转
外转的道路太遥远
令我无法与你相聚
只为了能和你会面
今年我走上内转路
我在内装的路途中
点燃了敬神的香火
香烟袅袅直上青天
祈愿我们尽快相见
这段歌词用转山作比喻，表达了盼望与朋友们相聚的心情和所做的努力。神山是弦子曲中不变的主题，所有的赞美、比喻都围绕这个主题展开：
大地最初形成之处
那就是高高的雪山
我往高高的山上走
遇见小小的菩提树
树儿发出淡淡清香
我点燃敬神的香火
敬神的香火烧得旺
大地才能风调雨顺
大地从此风调雨顺
庄稼才能五谷丰登
我从山腰一路走来
遇见了美丽的鲜花
五彩鲜花实在漂亮
点缀了今天的舞场
我沿着山谷往下走
采集香柏与你相会
香柏树枝散发清香
把它用作祭神供品
供品献给庄严之神
神灵赐予我们恩典
我们有多久没有听到对自然之神表达虔诚的音乐了。可在《诗经》《离骚》的那个年代，人们就是这样对着星空、大河和山野歌唱的。弦子和锅庄也好，遍布山巅和垭口的玛尼堆也好，迎风飞舞的经幡也好，都是藏民创造的环境艺术。在群山环绕的德钦，人们至今还可以借歌舞与山野传情达意。我想，德钦人熟悉山的表情，也知晓山的心情。他们经常把某某神山叫做阿尼(爷爷)，尊敬和爱惜都含在其中。
一棵美丽的菩提树
那根子长得实在好
树根随着流水伸展
向深深的地下延伸
流水潺潺四方汇来
金色鱼儿在此相聚
可爱的金色鱼儿啊
没想到能在此会面
这些男女对唱的舞曲，简直就像情歌那么甜蜜。跳的时候一个圈分为男的一半、女的一半。你唱我答，在比赛智慧和反应的过程中传达诗情画意。那思绪不是在离群索居的闭塞房间里酝酿的，而是在欢乐喧嚣的舞场即兴喷涌而出的。只要弦子一响、舞步一动，那些放牛种地的村民都变成了诗人。每一首诗歌都经众口唱和而成，每一首诗歌都在对唱中获得生命。诗歌或许就是在舞蹈和对唱中诞生的吧。至少在这里，诗歌仍然在舞蹈和对唱中流传。
而弦子节的来历，是卡瓦格博文化社的老人们担心传统消失，在德钦县城办起了弦子培训班。班里来的人越来越多，教室坐不下，便搬到街上跳。后来确定为每星期的三、六两天傍晚在街上举行公众的弦子舞活动，一直延续到今天。之后大家又商量举办竞赛，以推动各村庄的传统歌舞。结果自从在飞来寺举办了第一届后，各村都踊跃报名，要承办当地的比赛。很快这个活动便普及开了。
弦子节举办的目的也很积极：一是能进行传统思想的教育。两三天的竞赛，每个村要为两个小时的表演准备十几套歌词。里面包含了传统道德和知识的种种内容。如今的年轻人不了解社区活动的精神，准备时可以学很多东西；二是可以加强人与人的团结；三是把大家聚集起来，可以宣传防火、计划生育、环保有关的政策。
老人们说，他们从老一辈那里学了一点传统的东西，但是中断了好多年，好歹还懂一些。我们过去的传统很多，十年动乱都破了。以后的年轻人一概不懂。他们心大，天不管地不管。喝酒抽烟、出去打工、不懂藏文、不懂孝道，快要成不藏不汉的现代人了。我们老人家受佛祖的感召，相信死后要超度，相信还有下一代人的希望，年轻人却以为人死就像菌子一样烂掉，不会再发。所以我们老人很关键，我们不做一点事情，嘉绒藏族的文化就要失传了。
道德、孝道被文化社的老人们反复提及，这应该是他们对文化最切身的感受。老人们说出了传统轮回观念的核心。在轮回观念之上，藏族形成了两个层面的道德规范：一是人与自然的相处之道，这世间并非由人类主宰，而是由许多生命共享，他们保持平衡，大的世界就能和谐。二是人与人的相处之道，即老人们强调的孝道，众生通过世代的轮回互为父母，他们既传承着文化，也传递着人对人的关爱。人们相处有道，才有社区这个小世界的和睦。文化有这样的价值体系为支撑，才能由之而发展出关于环境、生命、日常生活的规范和节日风俗等礼仪。
文化社的老人们认为，文化不是产业，而是知识；不是表演，而是日常生活。文化的价值主要不是换取金钱，而是维护社会道德和正义，保证一个民族的生存和繁衍。而所谓的文化开发，却为外来者剽夺本土文化和艺术制造了借口，真正得利的是商人，损失的是因社会道德沦丧、传统知识流失而痛苦的社区。至今我们在各地还很少看到既做好文化开发，又保证村民权益，促进了乡土传统保护的例子。我们应该对文化和旅游开发保持谨慎的态度，先把文化保护的事情做好，使社区有了免疫力，再发展旅游和文化产业，才不至于跑上水泥路停不下来车。
文化知识不仅体现在文字和书本里，更是活生生的生活和仪式。现在社会缺的不是书斋里的教育，而是在社区仪式中不断被实践的教育。
Chapter Nine : Travel of antrabhara | 中阴之旅
置身静谧的林间牧场，日常生活的烦琐和激情变得虚无缥缈。开满野花的草地，尽在咫尺的雪山，深邃、湛蓝的天空，都透露着一种淡泊、清凉的气氛。藏地有很多独居神山修行的人便是身处这样环境，而牧人则半年在村里过日子，另外半年做隐修者，以劳作的方式修炼着自己的外表和内心。
阿朱相信一个人应该有两个世界。一个世俗的，一个神圣的。能在这个空间自由穿行，生活才有意义。藏族就是这样度过一生的。对于他们来说，神圣空间不仅存在于人造的庙宇中，更存在于荒野中。如果谁自称是藏族，那他应该每一年，至少隔几年选一个特殊的日子离开家，离开村子，离开世俗的工作和追求，去围绕某座神山转经，如同一个牧人上山去放牛。
而德钦藏族把这些外地来的转山人叫做阿觉娃。这个称呼很早便在藏区通用，一般叫做阿觉(ab-cor)或者觉巴。曾经走过卡瓦格博转山路的大卫 ? 妮尔写道：
大家把这些朝圣者称为觉巴。他们大部分是僧侣，携带其行李徒步而行，成千上万地横穿西藏旅行，拜谒传说中由于某种原因而被认可的圣地。
现在我们见到的阿觉娃大多是普通人。在卡瓦格博周围的村庄，流传着很多关于他们的传说，总结起来有以下几个特征：
他们来自于西藏、青海的牧区。身上有一股难闻的阿觉娃味道。背东西的村民在接近他们时经常捂着嘴。
他们生活方式简单，身上穿着羊毛做的袍子或皮衣服。不带铺盖和吃饭用具，要了饭就塞进衣服里。男女老少都带一把刀子，用来割肉吃。晚上袍子一裹倒在地上就睡觉，随地大小便。把人家地边上的荆条拉去当柴烧。
他们生活在在高海拔地区，怕热不怕冷。冬天下雪也不管，照样来转山。过垭口的时候，用背东西的背架当滑板，从陡坡上一路滑下去。
阿觉娃中，最厉害的叫做阿觉阿纳。他们被称为正版的阿觉。据说来自很偏远的地方，不太讲道理。当地村民对阿觉娃抱着矛盾的心理，他们来了会购买商品，请村民当背夫。但是也会打搅村民的生活，惹出一些麻烦。
大卫 ? 妮尔在她的书中写过，藏族人把死在转经路上当作一种解脱，她在外传卡瓦格博的半路遇到一个老人，他因为重病再也不能挣扎着爬行，同村来的旅伴在数日内放慢了脚步，还陪了他一整天。看他仍无好转的迹象，便离开他继续赶路。大卫 ? 妮尔懂得这样做并不意味着藏族人具有一种铁石心肠。他们会尽量照顾病人，但是在无人的地区，活着的人不能冒着耗尽食物而耽搁太久的危险。并且无论留下或者离开的人都相信，在旅途中死去的朝圣者会从生死轮回的束缚中永远解脱。
难以相信眼前的景象，时光反复回到古典时代。这些穿着长袍、背着廓噶的人们，就像图画里西行的唐僧。他们只握着一件如登山杖那样简单的武器。他们走进荒原，不求征服周围的世界，只为了降伏自己的内心。由于他们降伏了自己的内心，所以他们不被任何力量征服。
阿觉娃们认为，在转经路上受一点苦，可以消除今生和来世的业障。这条路不好走，只有心宽天地才宽，心平道路才平。经书上的道理要去实践。转经路很长，会滋生烦恼，但是转的次数多了。觉得路的距离变短了。路上虽然有磨难，可那是上师三宝的考验。勇者会走过去，毅力也会一天比一天强。从此更知道三界的痛苦，没有这生起不了出离心。现在的人不相信果报，有些东西虽然看不见，但不能否认。一只蚂蚁能看到一条直线，人却可以看见三维、四维的东西。同一条恒河，人看见水。鬼看见业火，天人看见的却是甘露。而在证得菩提之前，生生世世来转山，此处便是永世的皈依之处。
过去转山要全程走路，现在德钦通了公路，转山的方式也随之有了改变。西藏和青海的阿觉娃们大多是乘车到云南境内，再走路进山。转山的过程，为各地藏族广泛交往、互相沟通提供了机会。这期间既有误解也有理解和互相帮助。
就像德钦藏族对外来的阿觉娃有看法那样，外地藏族也对德钦人有说法。他们觉得自己最害怕的事情是被人放毒(放蛊)，从西藏和青海来的阿觉娃都在传说有人中毒的事。老人们讲以前来转山就有人被下毒的事情。所以阿觉娃们都带够吃的东西，尽量不在这里吃饭，还相互提醒不要喝冷水，也不要吃别人给的水果。这两样最容易中毒。有的阿觉娃在当地买水果，会把果皮剥开，让卖水果的人先咬一口，看没有毒才自己吃。
但是放毒的传言并没有阻止阿觉娃的脚步。朝圣者来自藏区的四面八方，没有任何疾病和关卡能够阻挡他们往前走的意志。相反，在世道艰难和生命有危险的时候开始朝圣，才符合转山的本意。
卡瓦格博对于信仰它的每个藏族都具有特殊的含义，而这种意义就和他自己的生命联系在一起。同汉族的现实主义的生活态度相异，藏族的整个人生观念和行为，都建立在解脱的基础之上。每个人要以此生的言行，为来世得到一个好的果报，更为了彻底摆脱轮回做准备。准备的一个重要方式就是朝圣。从空间研究的角度观察，神山朝圣不仅仅是一种传统的宗教活动，它也是人与圣境相互沟通的基本形式。在这一过程中，转经者会以行为重新创造出理想空间的内容和意义。
前文有提及过，藏族人认为香巴拉隐藏的地点通常都在山中，所谓藏起来的村庄就是典型的例子。无论是在转经人或者当地藏族的眼里，卡瓦格博都必定是进入山中理想国的入口。
然而卡瓦格博的转经行为，不仅仅涉及到藏族对理想国的向往，更与他们自古流传的生死观念和仪式有直接的联系。在公元七世纪佛教传入前，吐蕃王朝信奉的主要是苯教。苯教的世界观认为有两个世界，一个是活人的世界，一个是亡者的世界。而后者是黑暗和痛苦的。人死以后灵魂和肉体二者相分离。所以人死后必须通过丧葬仪式，以献祭动物或者人做替身，才能把死者的灵魂从亡者的世界中抽离出来，再借助献祭品的帮助，通过亡者世界的种种艰难险阻，到达九重天上去享受极乐。或者借助还阳仪式让灵魂和肉体重新合一，达到再生的目的。
而佛教引入藏地后，藏民对生死问题的看法和行为也发生了根本转变。认为生命不止一次的说法，也不认同生与死截然分隔的二元论观点。他们把死亡视为一种没有形体的解脱。即相信血肉之躯内还有一种与心灵有关，不依死亡而消失的要素，如汉地所说的魂魄、婆罗门所说的神我(Atma)、伊斯兰所说的罗哈(Ruh)、佛教所说的神识。从这些观念看来，死亡并不是完全的终结，而是精神摆脱陈旧的肉体，进入再生的契机。这是一条从生到死再到生死的循环之链，佛教称之为轮回。
苯教时代的藏地其实也相信灵魂不灭的说法，这种认识经过佛教的转化，而变成一种具有深邃的哲学蕴含，与每个人的行为方式紧密结合的生命礼仪(rite of passage)。佛教把这种礼仪叫做中阴救度。
中阴救度，藏语称作bar-dovi-thos-grol(巴多托卓)。巴多即中阴，这是佛教的一个专门词汇，专指从这次死亡到另一次转生之前的情形。或者说，它专指前身已弃，后身未得，介于此生和来世之间的过渡状态。而托卓，原意为听闻佛法即获得解脱，也就是救度和超度的意思。讲述中阴救度理论和实践的著作，是藏传佛教著名的经典《中阴救度》。该书据说是莲花生大师埋藏的伏藏，被后人发掘，加以运用。而后成为藏地生命礼仪的重要典藏。二十世纪二十年代此书以《西藏生死书》(The Tibetan Book of Life and Death)的名字出版。后因著名的心理学家荣格(Dr.C.G.Jung)为此书再版写了长篇前言，推崇其为非西方生死之学的代表作品，造成更广泛影响，成为现代死亡学研究和临终关怀运动的源头之一。读者可以借阅一读，过程不再赘述。
自从藏族于公元七世纪逐渐皈依佛教后，有关生命解脱和轮回的思想便成了他们一切信仰活动的准则。无论是整个群体的历史传统，还是个人的生存方式，都以如何正确地面对死亡为皈依。在死后顺利度过中阴阶段，获得解脱或转生善趣的前提，是每个人在今生对生死的领悟。而了解生死之道的方法，除了进入寺院修行，还有朝圣一途。对于佛学知识掌握不多的大众，朝圣甚至是更加简便、切实可行的办法。
朝圣或转经，藏语称为果巴(skor-ba)，它是藏地最大众化的信仰仪式。转山的目的绝非为现世的生活求得什么好处，而是为了体验中阴。是为了在死亡的时刻得到救度。以摆脱六道轮回的枯干生死海，升入西方极乐世界。这也是藏民朝圣活动的根本意义所在。藏族的朝圣延续了上千年，它和假面跳神一样，都以一种仪式行为的方式，向一代又一代的人们进行中阴救度的教育。围绕着神山转经的过程，就如同到中阴世界走了一趟，每个朝圣者都要经历一次象征性的死亡和再生。
在一些重要的地点，如荣中村靠近澜沧江边的白久，去明永太子庙的半路，到雨崩神瀑路旁的河滩，以及外传要经过的两个山口，转经人要为自己建盖阴间的小房子，希望死后能够被接引到卡瓦格博圣地，或者转世来这里生活。在雨崩神瀑附近的白玛竹坡钻代表地狱和天国的石洞，便象征中阴的旅程。转经的人们先要钻进地狱，在狭小黑暗的石洞内匍匐爬行一圈，表示这一世已经经过了一次中阴。然后攀爬上崖壁，挤过狭窄的石缝，登上一个象征天国的平台，再用石块盖上一间天上的小房子，意味着度过七七四十九天的中阴境相。表明一生行善积德有了结果，死后能得到最终的解脱或转生善趣。如果被石壁夹在里面。表明死后不能解脱，还要受轮回之苦。只有度过这道关口的人，才能继续往前，到神瀑去洗净尘缘和心灵。
(童姐姐和阿朱在神瀑)
云南的一些民族，如纳西族、瑶族把前往死亡世界的历程看作翻越高山大河。藏族则把转山当作体验中阴境相的一种仪式。你不能征服山，但是山可以帮助你解脱，中阴里的顶峰，矗立在自我本性的晴空之上，除非你扫除贪欲的尘埃，才能在死后的混沌状态中得到解救，在内心的旅途上一览众山的美景。
卡瓦格博这样的圣地，就是中阴世界在人间的倒影。在漫长的历史过程中，它已经被符号化为这样一个神圣的空间。它是每个人死后灵魂回归的入口。是连接此岸和彼岸世界的一个通道。成为沟通今生和来世、日常和神圣两个空间的桥梁。因此，卡瓦格博对于转经者来说，其特殊的地位，是任何雪山无法比拟的。
用人类学的眼光来看，到卡瓦格博转经，便是从日常生活进入朝圣空间，去经历一个特殊的人生仪礼的洗礼。而从线性的时间框架中，大致可以概括出人生仪礼的三个阶段：
隔离仪式(seperation)，把参与仪式的成员从日常生活场景中隔离出来。
过渡仪式(transition)，让成员在隔离的状态中经历考验，实现生理和心理的转变。
回归仪式(aggregation)，让经过仪式洗礼的成员重新返回社会。
这三个阶段，实际上就是一个从日常空间进入神圣空间再返回的过程。在两个空间转换的过程中，存在一些设置于生命流程中的一些关口。这些关口与日常的平静和繁琐相对照，充满了危险、动荡、痛苦和挑战。这些痛苦与机遇并存的关口，是阈限基本的特征。其根源在于它作为过渡期的特性。也就是说，阈限是新旧交替、转换的模糊地带。是死的恐惧和再生的希望并存的黑暗隧道。混乱、模棱两可、动荡摇摆、是身处阈值的基本状态。但只有通过这些隧道，才能找到生命的真正意义。一个自然的个人也才能成长为能承担责任和义务的社会成员。
在中阴世界的旅行，和在神山的朝圣旅行有着相似的经历和意义。在藏族转经人看来，转山既是经历中阴的过程。进而言之，中阴的教育并不以死亡为唯一的对象，它更注重的是对现实人生的价值。类似死亡和再生的经历，发生在生命历程中的每时每刻，一个偶然事件，甚至一个念头。都可能改变或中断生命的演进。《西藏生死书》中前言有写：
一个人必须先让他的过去，以及他旧有自我死掉以后，他才能进入新的生命当中并占据一席之地。
从凡 ? 盖纳普以来的人类学家，都把朝圣视为由世俗空间进入神圣空间，经过洗礼再返回世俗空间的过程。但要指出的是，这里的神圣空间，不仅涉及转经要抵达的各处圣地。也包括在这个空间里穿行的行程，而这个行程是时间性的。无论外转和内转，他们所需要的四天或十五天，在信仰的层面上都必定代表了死后所要经历的七七四十九天历程。如果从佛教轮回的理论来看，这种象征性的中阴历程，则沿着每个人出生、死亡、再生的链条无限延伸，勾画出一个民族和其中每个个体在文化空间里运行的历史轨迹。
就像弦子的演唱那样，关于卡瓦格博的故事，也是依靠许多人的讲述，才得以传递的。阿朱始终不曾超脱凡夫俗子的欲望，便无资格为一座雪山立传。却可以借雪山的故事传达心中对卡瓦格博的寄托。
真正的传奇应该由阿觉娃来吟唱，雪山是他们的命魂，他们是天生的游吟诗人。他们的故事就像朝圣之路绵延而来，循环而去，可以和远古的神灵唱合，也可以传播到未来。
感谢先贤们以生命记录下来的浩瀚书海，感谢旅途中倾谈的村民和旅伴。阿朱在行走的过程中，在翻阅书海的过程中，犹如一次漫长的朝圣，一路得到许多人的启迪和帮助，才顺利圆满完成这次旅行。
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卡瓦格博文化社编《回归》
中国登山协会编《山野》
中国地理学会编《中国国家地理》
(玉龙雪山：阿朱于二零二二年十月八号黄昏摄于虎跳峡中途客栈)
